从生态智慧视角探讨中国轴心期生生观念对当代生态美学的意义

从生态智慧视角探讨中国轴心期生生观念对当代生态美学的意义

美学作为一个人文学科，反思文明理念是其无法推卸的理论使命：人类创造的所谓的“文明”是否真的文明？理想的文明形态应该是什么？面对以“杀生”为主导生产模式的现代工业文明所造成的全球性生态危机，倡导天地万物和谐共处、共生共有的中国轴心期“生生”观念显示出极大的潜在思想价值。这篇论文的主题是从生态智慧这一当代视角，讨论中国轴心期的“生生”观念对于当代生态美学构建的意义。论文有四个关键词：轴心期，“生生”观念，生态智慧，生态美学。通过对于这四个关键词的详细解释，我试图尽可能清晰地表达自己的观点。

一、第一个关键词是轴心期，通过该词，我们可以构建一个跨文化交流的理论框架

轴心期又称轴心时代，是德国哲学家雅斯贝尔斯《论历史的起源与目标》一书中提出的历史哲学观念，其用意在于从经验上而不是从信仰中发现全人类都能接受的世界历史轴心。他认为，这个轴心处于公元前800年至公元前200年精神发展的过程之中。这个时期，中国、印度、希腊等地分别产生了一批贤哲，产生了我们至今仍然在思考的各种基本思想，创立了人类赖以生存的世界宗教。此后人类历史的每一次新飞跃，都是通过回忆和重新认识轴心期而获得精神动力。我们可以借鉴这一学说构建一个跨文化交流与对话的理论平台，彻底抛弃种种狭隘的“中心”论观念，通过与印度、古希腊两大文明圈的比较研究，来分析发掘中国轴心期的核心价值观念、思维特征和审美理想。[1]

轴心期圣哲包括古希腊的苏格拉底、印度的佛祖以及中国的孔子等。这一观念指明了这样一个思想史事实：在世界不同地区，几乎同时产生了思想奠基和突破，哲学家或先知们不约而同地去追问一系列共同的终极性问题：我是谁？我从哪里来？我将走向何处？理性代替了传统的标准，成为人类探寻宇宙终极实在和人类命运的准绳。最终，传统文化的倒塌，引发了后世思想突破和发展的新的可能性。尽管轴心时代诸文明形态之间存在着许多相似性，但是，许多重要的差异也不容忽视。其中，最重要的一个差异在于其思维的方式和方向。苏格拉底和柏拉图的思维方式是逻辑演绎，理性是他们探索外在世界的工具；印度贤哲则将思维本身作为目的和对象，其禅定沉思的思维方式最为玄妙。与此相对，中国的思维方式以静观为特征，它主要思考人生的自我修养问题，试图通过对于自我理想境界的深刻洞察来认识世界。

当然，对于雅斯贝尔斯的如上观点也有许多质疑和批评。比如，耶稣和默罕默德就不出现在轴心期，而他们的重要性是毋庸置疑的。同时，其他一些宗教，比如非洲和美洲印第安人的宗教，都似乎被忽视了。尽管如此，雅氏的轴心期理论假说。无疑有助于我们观察古代哲学和宗教的构建情形，并且，它极其便利我们进行进一步的观察和比较。事实上，今天，所有轴心期文明都在不断改变着自己的初始形态，都在进行着现代转化，以回应现代性的多方挑战。对于笔者来说，轴心期学说是一个理想的理论框架，极其便于我们比较中国传统文化和西方文化，特别是便于我们在于西方现代性的比较中，重新估计中国传统核心价值。另一方面，就像雅氏指出的那样，任何轴心期之后的伟大文明成就，都是通过回忆、重新阐释轴心期的精神性而获得动力的。“轴心”这个比喻隐含着轴心期的精神性应该被当做价值之基和人生标准，从而有助于我们反思理想的文明心态，特别是反思具有极其浓郁现代性色彩的所谓的“进步”、“发展”等观念的真实含义。值得注意的是，有的学者，比如新儒家代表人物杜维明，已经将21世纪称为“第二个轴心期时代”。随着全球化趋势的日趋加剧，跨文化对话和交流越来越重要。轴心期这个理论学说无疑可以作为一个方便的理论平台。

二、第二个关键词的《易大传》提出的“生生”观念

通过初步比较笔者发现，“生生”观念是中国轴心期的核心价值观念；而且，在回应全球性的严重生态危机时，它所隐含的生态智慧具有普遍的意义和价值。从生态智慧角度重新阐释“生生”观念，对于实现中国古代思想传统的现代转化具有重要作用。

在笔者看来，“生生”观念是中国古代上古诗性智慧的遗留，这种诗性智慧被吸引和保留在《易经》当中。轴心期中国的两个主要思想学派儒家与道家都以《易经》为思想背景和资源，它们的理论框架也完全一致：都是对于“天人之际”的深思。二者的第一点差别在于它们对于“天”的性质理解不同：儒家认为天的性质是“仁”，而道家则认为天道自然，无所谓仁不仁；第二点差异在于对于文化形式之功能的理解不同：儒家认为个体被上天赋予了仁的天性，不但不够，而且也应该通过礼仪教化来修养自己，从而迈上追求达到天地境界的自我超越历程。因此，在儒家学说中，礼仪的功能是教化个体、启蒙个体。某种程度上可以说，儒家的“文明”即意味着“因文而明”，与此相反，道家认为，由复杂的礼仪构成的文化体系，对于人性修养没有任何积极价值，反而能够扭曲人类天性，是人类各种罪恶与弊端的最终根源。文明可以将其文化功能观念概括之为“文弊”——自然天性被文化形式所扭曲遮蔽，从而产生种种文化弊端，与“文明”正好相反。

一般说来，《易大传》被视为儒家经典。但是，近年来，北京大学陈鼓应教授力倡它是道家经典。其实，20世纪90年代末期发现的湖北郭店楚简表明：儒家与道家在轴心期绝非泾渭分明，二者往往互相影响、渗透。因此，我们不必轻率断言《易大传》中“生生”观念的学派归属。汉字“生”具有许多不同的含义，比如生产、生命、生物、等等。从其最基本的含义来说，它指草木从地下长出。后来，思想家们用它来讨论所有的生命形式。植物从地下长出是一个微妙的过程，而中国传统宇宙论就被这一意象所标志：天地万物从宇宙本源中慢慢产生。宇宙万物的最终本源问题，导致了中国古代宇宙论、本体论的产生。按照孔子的体会，四季更替，万物兴衰，正是天地之道运行的基本情形。他曾经这样感悟道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论·阳货》）

《易大传》中，“生”发展成为一个重要的哲学概念。《易大传·系词上》提出：“生生之谓易。”这意味着，阴阳变化循环，生生不息无限。这里，“生”是一种生命萌发的过程。然而周易是中华文化在轴心期的，《易大传》这样说的目的并非为了描述宇宙的自然变化过程；相反，它是为了给人类建立一种价值本体。《易大传》提出：“天地之大德曰生。”化育天地万物被视为天地的基本特性，并且被视为一种伟大的“德性”。在后来的思想史上，这种思想得到了更加充分的继承和发扬。比如，宋代理学家程颢认为，天地以化育生命为其道：“‘生生之谓易’，是天地之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。”（《河南程氏遗书》卷二上）《易传·系辞上传》云：“一阴一阳谓之道，继之者善也。”在对此的解释中，程颢将善与生联系在了一起：“此元者善之长也，斯所谓仁。”（《河南程氏遗书》卷一一）天地万物生生不息，无不体现出“生意”。体现、发扬万物生意便是仁。总之，宇宙间化生万物的本源力量被视为天地之“大德”。怀着“为天地立心，为往圣继绝学”（北宋张载语）的学术使命，现代哲学家熊十力仍然坚持认为，儒家的“大化”思想将人类的创造过程置于宇宙化育过程之中，而不是将人类的意志置于自然之上。促成人类创造性的活力，正是生成山川、河流和大地的同一种力量。人类与天地、万物之间具有血缘亲和性。熊十力高度评价了以《易大传》中的“生生”观念为代表的中国自然活力论传统。

在笔者看来，“生生”观念是中国传统哲学的价值核心。我们应该从现代视野对之进行理性分析，从而辨明其理论优点和缺陷。我认为，它的根本局限在于混淆了自然过程与人类价值观念。大自然中的生命和创造力的确无限丰富；然而，我们可以质疑：如果“天地之大德”是“生生之仁”，那么，如何面对那么频繁的严重自然灾难，比如，2004年12月26日发生于印度洋、造成巨大人员伤亡的海啸？我们如何能够认为它是“仁慈”的？从根本上来说，大自然在创造一切生命的同时，又自然而然在毁灭自己所创造的一切生命。按照中国哲学传统，“为天地立心”应该是思想家的使命；但是，如何理解这种“天地之心”？在与西方哲学本体论的比较中，这一理论缺陷将更加明显。

三、第三个关键词是随着深层生态运动而出现的“生态智慧”

通过充分地发掘“生生”观念潜在的生态智慧，可以丰富当代生态智慧思想，从而实现中国传统核心价值观念的现代转化。

在过去的30年中，西方哲学家已经批评了现代西方哲学关于人类与自然界关系的错误建设。这一运动是正在不断展开的哲学工作的一部分，它涉及对于世界观和终极哲学预设的跨文化研究。因为西方哲学研究一直忽视自然界本身，许多伦理学研究一直集中于人类价值上，所以，那些旨在强调生态中心价值的哲学取向被称为“生态哲学”。正像传统哲学的目标是寻求智慧一样，生态哲学的目标是寻求“生态智慧”。生态哲学的实践正在开展过程当中，它旨在深入地探索综合的价值观念、世界的本质和自我的本质。生态哲学的使命是从多样性的视角，探索人类的本性及其与自然界的关系。它倡导：自我、社区和自然界之间，应该处于一种更加深入、更加和谐的关系。这一目标通过生态哲学自身的多样性而得到促进。

1973年，“深层生态运动”这个概念被挪威哲学家、登山家阿伦·奈斯引进到环境运动文献当中。奈斯的论文急于1972年在布加勒斯特召开的第三世界未来研究大会的一次谈话。谈话中，奈斯讨论了生态运动悠久的背景，生态运动和尊重大自然、尊重其他万物内在价值之间的关系。无论在历史上还是在当代生态运动中，奈斯看到有两种不同的环境主义，尽管两者并非不可调和。一种被奈斯称为“浅层生态运动”，另外一种为“长期深层运动”。“深层”这个词，这里部分意指我们这争论环境冲突的时候，对于目的与价值质问的层次。“深层”运动涉及深层的质问，直指根本。而浅层却止于终极层面之前。奈斯的生态哲学框架区分了四个层次从生态智慧视角探讨中国轴心期生生观念对当代生态美学的意义，以便对社会政治运动的基础进行跨文化分析。生态哲学的目标是对于我们人类和个体境遇进行整体地、全面地观察。这里，“全面”一词包括我们生存于其间的整体全球语境；在这个整体语境中，，我们分享着多样化的文化和生命存在。通过深层质问，永远拷问“为什么”，直到终极标准和前提。奈斯将其终极哲学称为“生态智慧T”。T首先指特娃格斯庭，是奈斯在挪威修建的山间棚屋之名。就是在那里，他创造了大量的生态智慧著作。T也指挪威语言中的“阐释”一词（），这是奈斯语言哲学和交流哲学的核心。奈斯的生态智慧T的基本信条是：“天地万物的自我实现！”人类要实现的自我并非利己主义的小我，而是生态大我。奈斯认为，我们可以通过多种途径来实现我们的生态大我。他讨论得最多的一种途径是自我统一的扩展。他指出，每个人都是完整的，都具有健康的自我，能够避免小我的干扰和遮蔽。[2]

奈斯的上述观念使我们很容易想到哲学家张载。作为宋代儒家代表人物之一，张载的名著《西铭》中的一段话经常被引用：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称篇》，又称《西铭》）我们知道，乾是《易经》的第一卦，它意味着创造。就像《彖》辞所说：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”（《周易·乾卦）坤是《易经》的第二卦，它意味着接受和静止，就像《彖》所说：“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”（《周易·坤卦）张载将天地类比为父母，继承和发展了《周易》的“生生”观念，通过不断地向宇宙万物扩展其仁爱之情，他实现了中国传统哲学所追求的“天人合一”。这一观念隐含着人类境遇四种无法分离的维度：自我，社区。自然，天道。我们越能超越自私自利的小我，就越能实现我们的大我。人类应该超越自私性，进入一个永远扩展的关系网络从生态智慧视角探讨中国轴心期生生观念对当代生态美学的意义，从而完全实现我们的人性潜能。因为，我们的自我实现既是个体的，又是公共的。天道的活力和创造性无穷无尽，这对于人类的教导是明显的：我们应当仿效天道无穷无尽的活力和创造性，通过不断的自我修养之努力，参与到人类的创造之中。人类对于宇宙的敬畏，由我们对于终极实在的渴望而推动：终极实在使我们的生命获得目的周易是中华文化在轴心期的，获得意义。在终极意义上，自我实现基于“知天”、“事天”乃至“同天”（冯友兰语），人心与天道的关系，通过培养一种与自然的和谐关系而达成。通过这种培养，人类与天、地形成三位一体的关系，从而完全地实现其潜能。此时，人类既是宇宙存在，又是人类存在，是生活于“人世间”的“宇宙人”。奈斯将其哲学称为生态智慧T，而不是深层生态学。正是以生态智慧T为基础，他个人支持深层生态运动的基本理论原则。奈斯试图将其思想观点总结得一目了然，因此，他从自我实现这一准则出发，提出“天地万物的自我实现！”惊叹之点被用于标明：这不仅仅是客观的“事实”描述，而是倡导某种我们“应该”成就的东西，隐含着哲学史上著名的“事实／价值”之辩。

奈斯将这一准则作为其充满生命力的生态智慧之基点。他倡导其他人根据他们自己的终极观念，发展出他们自己的生态智慧。人类的自我实现可以通过多种途径来达到。他自己的途径是将其自我认同意识扩展到一个大我意识。通过跨文化研究可知，人类天性中具有这种能力。我们有能力与一个更大的自我意识联系起来，从而超越自私的自我。对于我们来说，将我们与其他生命视为一体并不困难，我们实际上可以实践和培养这种能力。扩大我们的关心和友爱就是一种简明的方式。由此可见，生态智慧和中国传统思想具有许多相似性，值得我们进一步深入研究。

四、比较和沟通中国生态美学与西方环境美学，将生态智慧的主要观念吸引到生态美学构建之中来

1960年，蕾切尔·卡森发表了划时代的名著《沉寂的春天》（国内一般译为《寂静的春天》）。随后，环境主义在西方成为一个声势浩大的运动。许多其他关心现代工业技术所造成的有害环境之影响的人，也加入到保存或保护者的行列中来。作为环境主义的结果之一，环境美学被视为20世纪后半期出现的主要美学领域之一。其理论焦点是对于“世界整体”进行审美鉴赏的几个哲学问题。这里，世界整体不仅仅是由特殊的对象构成的，它也是由众多环境自身构成的。这样，环境美学超越了对于艺术的审美鉴赏，而进入到对于自然以及人类环境的审美鉴赏。

从其理论渊源来说，环境美学的发展受到18世纪景观美学的影响；同时，它还有两个近因：其一，20世纪哲学美学对于艺术的过渡聚焦；其二，20世纪后半期发展起来的，公众对于环境审美状况的关注。这两个原因扩大了环境美学的范围，使之超越了传统美学的范围；同时，两者一道促成了这一领域核心哲学问题的提出，它在很大程度上就是如下两种性质的差别：一种是作为环境美学的审美对象，也就是世界整体的性质，另外一种是艺术的性质。这些差异非常明显，环境美学必须回答最为基本的问题，比如“鉴赏什么”和“如何鉴赏”。而这些疑问又导致了一系列不同的哲学立场，其中，尤以沉浸式鉴赏和认识式鉴赏两者最为重要。[3]

与西方的环境美学相应，中国美学在生态与环境危机的刺激下也发生了显著变化，生态美学应运而生。从20世纪90年代中期开始，中国学者在反思国内占据主导地位的实践美学之理论缺陷的基础上，吸收深层生态学、存在主义以及中国传统美学的理论资源（主要是道家哲学）而提出生态美学，目前已经取得了不少相关学术成果。然而，限于国内贫乏的原始文献以及稀少的国际交流，中国生态美学仍然处于起步阶段，与西方环境美学的对话至今没有展开。事实上，从中国传统美学、特别是道家美学角度来看，最为困扰西方环境美学的理论问题，比如，面对自然时，“鉴赏什么”和“如何鉴赏”，非常容易得到回答。西方环境美学的关键缺陷在于，受西方现代科技意识形态的统治，丧失了终极形而上学预设。没有像中国传统哲学中“道”这样的终极形而上学预设，特别是在西方现代自然观中，自然只不过是一堆没有生命、没有内在独立价值的物质材料，其功能与价值仅仅在于能够满足人类无限膨胀的消费欲望和强权欲望。与之相反，因为有了形而上学预设，中国哲学观念中的宇宙是一个充满生机的宇宙，生存于其间的天地万物在“道”面前“物物平等”周易是中华文化在轴心期的，没有任何等级之分。并且，从道的观点看，天地万物各有其独特的、内在的、固有的价值，恰如倡导“齐物”的庄子所说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）这种观念无疑隐含着阿伦·奈斯所倡导的格言：“天地万物，自我实现！”

总之，从生态智慧这一当代视角，可以重新阐释中国古代儒、道两家共同促成的“生生”观念，从而将之吸收到生态美学建设中来，为之建立一个形而上学基础。至少，它促使我们认真思考：面对现代性的严峻危机，难道我们不需要像雅氏指出的那样：“回到轴心时代，汲取思想灵感”吗？

注释：

[1]雅斯贝斯：《历史的起源于目标》，华夏出版社，1989年版，第7-9页。